THREE VIEWS OF A SECRET

Sommaire 

 

            Le platonisme du Phédon s’oppose a priori radicalement à la vision du monde épicurienne qui parcourt l’œuvre de Théophile de Viau : son propos vise en effet à établir la preuve de l’immortalité de l’âme, qui acquiert au terme du raisonnement socratique une supériorité certaine sur le corps. L’idée selon laquelle l’âme est un élément divin temporairement emprisonné dans le corps imparfait conduit ainsi à déprécier non seulement le corps, mais aussi l’ensemble du monde matériel. Socrate affirme, dès le début du dialogue, que la mort n’est pas à craindre, et qu’elle est même désirable pour le philosophe, qui reconnaît son rôle de délivrance. Théophile, contre toute attente, prend cet élément en charge. La même hiérarchie apparaît ainsi dans une traduction qui met en valeur la parole de Socrate en la versifiant :

L’âme n’est point nette et purgée

Tant qu’elle demeure engagée

Sous la stupidité du corps,

Et languit toujours asservie

Aussi bien dans la nuit des morts

Que dans la clarté de la vie.

Il lui faut donner des objets,

Loin des ressentiments abjects,

Dont la masse du corps la pique.

Sans cela, le raisonnement

Dont sa divinité s’explique

Ne paraît jamais clairement.[1]

            Socrate conseille ainsi à ses amis de s’imposer une discipline stricte pour s’écarter des illusions que le corps impose à l’âme par l’intermédiaire des sens, et ne s’intéresser qu’à l’immatériel. Le sensualisme de La Maison de Sylvie paraît ainsi désavoué d’avance par la traduction du Phédon. Le déni du corps apparaît dans toute sa splendeur, et à de nombreuses reprises, dans la traduction de Théophile, qui relaie la parole de Socrate pour ériger la « tempérance » au rang de qualité supérieure :

C’est donner la borne aux désirs

Et, parmi les honteux plaisirs

Où la chair languit endormie,

Tenir l’âme à sa liberté,

Et la sauver de l’infamie

Où la presse la volupté.[2]

            La traduction rend visible le rejet de la matérialité du corps que Michel Jeanneret attribue au XVIIe siècle. Le Traité de l’immortalité de l’âme paraît ainsi destiné à soutenir l’augustinisme ambiant par une référence à l’Antiquité. Le texte de Platon, sous la plume de Théophile, devient plus que jamais conforme à la morale chrétienne, et mène logiquement à la reconnaissance de la transcendance divine. Au détour d’un vers apparaît ainsi le Dieu des chrétiens :

Durant le cours mortel que Dieu donne à la vie […].[3]

            Cet anachronisme peut encore être le fruit de la tradition poétique, qui permet que le nom de Dieu apparaisse même dans les traductions d’œuvres appartenant à la littérature païenne ; il peut également répondre à un souci de commodité prosodique, les monosyllabes se révélant souvent les plus pratiques lorsqu’il s’agit de compléter un hémistiche. Il n’en reste pas moins que Théophile rédige sa traduction de ce texte ancien dans la langue de son époque, et que cette actualisation tend manifestement vers une christianisation du texte de Platon. Les transformations du texte d’origine semblent ainsi s’effectuer sur le plan stylistique : Théophile a sans doute traduit l’ouvrage à partir d’un texte latin datant du siècle précédent. Il peut donc sans scrupules modifier la lettre du Phédon afin de mettre en évidence sa dimension actuelle. Cette christianisation du texte apparaît plus nettement à la fin de l’ouvrage, notamment lorsque Socrate détaille pour son auditoire les différentes étapes de l’élévation de l’âme au moment de la mort :

Un démon qui durant la vie

Habite l’esprit d’un chacun,

Par la loi d’un destin commun

Conduit l’âme qu’il a suivie,

Et la mène dedans un lieu

Où, du commandement de Dieu,

Toutes les âmes ramassées

Vont recevoir leur jugement

Aussitôt qu’elles sont passées

Dans leur éternel logement.[4]

            Le mythe païen du daïmôn, créature divine qui permet à l’âme de quitter l’univers matériel, subit ici une métamorphose étonnante : le « démon » se fait ange et mène l’âme vers le lieu du Jugement dernier, dont la figuration n’est pas sans rappeler les travaux des peintres Italiens[5]. La symbolique chrétienne se substitue ainsi à la vision antique propre au texte d’origine. La traduction de Théophile parvient ainsi, contre toute attente, à faire du Phédon un ouvrage chrétien.

            Aucune conciliation ne paraît possible entre le matérialisme habituellement affiché par Théophile et le platonisme tel qu’il se présente dans le Traité : à l’affirmation de la richesse et de la bonté de la nature répond ici la dépréciation du monde matériel, dont les imperfections sont mises en évidence. La contradiction est d’autant plus frappante qu’elle se situe sur un plan philosophique : Théophile affirme même son allégeance envers Platon de manière plus évidente qu’il ne souligne sa dette envers Epicure et Lucrèce, qui ne sont jamais explicitement nommés, à tel point qu’il est impossible de savoir s’il a eu accès à leurs œuvres, ou si ces références sont de seconde main. Cette contradiction paraît insoluble lorsqu’on considère le platonisme et le matérialisme épicurien comme des doctrines constituées en systèmes ; mais telle n’est pas l’approche de Théophile, qui récupère l’ensemble de ses diverses lectures dans une pensée qui se refuse à tout dogmatisme.

            Comme nous l’avons déjà vu, Théophile emprunte surtout à Epicure son naturalisme ; cette promotion du naturel n’a pourtant pas pour conséquence la dénégation épicurienne de la transcendance divine. Un seul poème, dans l’ensemble de son œuvre, semble nier la possibilité d’une essence divine de l’homme : il s’agit de la Satire première, où Théophile cite approximativement et développe un passage du De rerum natura. La contradiction existe bel et bien entre le propos du Traité et celui de la Satire ; ailleurs pourtant, elle s’efface pour laisser place à un naturalisme chrétien qui reconnaît à la fois la beauté de la nature et l’existence de la divinité (le poète s’adresse au marquis de Buckingham) :

Personne n’est fâché du bien

Dont votre sort heureux abonde,

D’autant qu’il ne vous sert de rien

Qu’à faire du plaisir au monde.

Ainsi le céleste flambeau

Qui fut l’ornement le plus beau

Qu’enfanta la masse première

N’a jamais eu des envieux,

Car il n’use de sa lumière

Que pour en éclairer nos yeux.

 

Chaque saison donne ses fruits :

L’automne nous donne ses pommes ;

L’hiver donne ses longues nuits

Pour un plus grand repos des hommes ;

Le printemps nous donne des fleurs,

Il donne l’âme et les couleurs

A la feuille qui semble morte,

Il donne la vie aux forêts ;

Et l’autre saison nous apporte

Ce qui fait jaunir nos guérets.[6]

            Théophile, à travers l’éloge du marquis, rend hommage à la générosité de la nature pour l’homme. Ce discours est également en totale contradiction avec celui de la Satire première, qui souligne avant tout les innombrables infirmités dont il souffre dès sa naissance. L’anthropocentrisme dont ce poème est empreint, souligné par l’omniprésence du verbe « donner » associé au pronom « nous », qui englobe l’ensemble du genre humain, s’oppose radicalement à la définition épicurienne de la nature comme puissance aveugle. Chaque saison participe de la fertilité infinie du monde : l’hiver même, dépeint ailleurs par Théophile comme une saison contre nature[7], apporte son lot de réconfort par la longueur réparatrice de ses nuits. La nature, dans cette ode Au marquis de Buckingham, apparaît comme le résultat d’un mélange entre la nature anthropocentrée des chrétiens et la natura naturans inspirée des matérialistes antiques. On retrouve en effet chez Lucrèce, dont Théophile s’est peut-être inspiré à cet endroit, des descriptions analogues figurant l’abondance de la nature, soumise à un mouvement de création perpétuelle auquel l’homme participe[8] ; mais dans l’ode Au marquis de Buckingham, Dieu est au commencement de la chaîne naturante, qui profite avant tout aux hommes.

Marquis, tout donne comme vous,

Vous donnez comme celui même

Dont les animaux sentent tous

La libéralité suprême.

Dieu nous donne par son amour,

Avecque les présents du jour,

Les traits mêmes de son visage ;

Ce monde, ouvrage de ses mains,

N’est point bâti pour son usage,

Car il est fait pour les humains.[9]

Après avoir érigé la générosité en loi naturelle, Théophile voit dans cette universalité du don la marque de la présence de Dieu dans la nature. La divinité s’inscrit ainsi dans la matière même du monde, dont elle constitue le principe fondateur : en peignant ainsi le monde comme le corps de Dieu, Théophile montre comment le matérialisme et le christianisme peuvent se concilier. Si la dimension immatérielle qui caractérise la conception platonicienne de la transcendance est évacuée, le matérialisme antique subit en retour une modification tout aussi importante : le cycle naturel ne correspond plus, comme chez Lucrèce, à un mouvement indépendant de toute volonté et dénué de tout fin. Il constitue l’effectuation de la volonté de Dieu, dont le but ultime est de satisfaire ses créatures, au premier rang desquelles figure l’homme. La dépréciation platonicienne du monde matériel et la dénégation épicurienne de la transcendance divine cèdent ainsi la place à une vision du monde qui reconnaît au sein de la nature même la présence quasi-physique de Dieu. Cette conciliation du platonisme et du matérialisme antique trouve sans doute sa source dans les travaux des érudits de la Renaissance, et en particulier de Marsile Ficin, qui traduisit le Phédon en 1491 en l’accompagnant d’un commentaire qui tâche de christianiser la pensée platonicienne. C’est principalement du travail de Ficin que découle le néoplatonisme renaissant, qui se démarque de l’héritage médiéval en  plaçant la nature même sous le signe de Dieu, effaçant ainsi le péché originel.

            C’est sans doute dans cet esprit néoplatonicien que Théophile de Viau traduit à son tour le Phédon : la parole de Socrate est christianisée, et, d’un autre côté, la matérialité du monde est mise en valeur par la traduction. Ainsi, le développement sur la réminiscence, qui tend à prouver l’existence d’un monde supérieur dont l’âme serait issue, donne l’occasion à Théophile de mettre en œuvre sa poétique sensualiste.

Pour se ressouvenir de quelque chose, il faut l’avoir su auparavant ; et quand la science de quelque chose nous vient de cette façon, il faut avouer que c’est une réminiscence, et voici comme je le prends : si quelqu’un, après avoir vu quelque chose ou entendu, vient à se ressouvenir non seulement de cela, mais encore de quelque autre chose ensuite dont la connaissance est différente, le ressouvenir de cette chose plus éloignée s’appelle réminiscence, comme par exemple la connaissance d’un homme et d’un luth sont deux choses différentes, et, lorsqu’un amoureux vient à voir le luth dont il a vu jouer sa maîtresse, il se souvient aussitôt de sa maîtresse.[10]

            Ce passage, qui ouvre la démonstration de Socrate, est scrupuleusement traduit par Théophile, qui semble utiliser la souplesse de la prose pour transposer des propos proprement philosophiques ; mais dès que Socrate quitte le domaine de l’abstraction pour énoncer des exemples concrets, la veine poétique de Théophile se déploie, au risque de rendre apparent l’ajout qu’il fait au texte de Platon : l’exemple d’origine est ainsi répété sous une forme stylisée et développée, et Théophile passe du statut de traducteur à celui de poète en commentant par ses vers les paroles de Socrate.

       Si je passe en un jardinage

Semé de roses et de lys,

Il me ressouvient de Philis,

Qui les a dessus son visage.

       Diane, qui luit dans les cieux,

Toujours jeune, amoureuse et belle,

Me la remet devant les yeux,

Parce qu’elle est chaste comme elle.

       Je la vois si je vois l’aurore,

Et quand le soleil luit ici,

Il me ressouvient d’elle aussi,

Parce que l’univers l’adore.

       Les Grâces dedans un tableau,

Le petit Amour et sa flamme,

Bref, tout ce que je vois de beau

Me la fait revenir dans l’âme.[11]

            Un court poème se trouve ainsi intercalé dans la démonstration de Socrate, et élargit la perspective proposée dans l’exemple avancé par le philosophe : le souvenir de la femme aimée s’impose à l’amoureux, non seulement à la vue d’un objet qu’elle a tenue, mais devant tous les beaux objets qui se présentent à ses yeux. Théophile glisse dans une réflexion d’ordre philosophique un hommage poétique à la nature qui rappelle l’ode Au marquis de Buckingham. Cette volonté d’actualiser le Phédon transparaît également dans le lexique, que Théophile ne semble pas soucieux d’adapter au texte d’origine : les passages en vers surtout semblent traduire dans la langue et l’esprit de l’époque de Théophile les propos de Socrate. Les « roses » et les « lys » dans le visage de la femme aimée, les Grâces, le dieu Amour son autant de figures qui, si elles proviennent de l’Antiquité, semblent plutôt s’inscrire dans la tradition de la poésie pétrarquiste et dans la continuité des œuvres de Ronsard. Le nom même de Philis, qui renvoie aux usages poétiques du temps de Théophile, révèle cette transposition de la Grèce antique dans l’imaginaire de l’âge baroque.

            En parcourant le Traité de l’immortalité de l’âme, le lecteur n’a pas sous les yeux le Phédon, mais bien une actualisation de l’ouvrage de Platon dans laquelle la présence du traducteur se fait sentir. Théophile livre donc, plutôt qu’une traduction, une interprétation du texte de Platon : il s’autorise en effet à développer, en vers, les passages qui lui donnent l’occasion de mettre en valeur son talent de poète. Sur le plan philosophique, en revanche, Théophile semble transposer avec exactitude le raisonnement platonicien ; il ne détourne pas le sens du Phédon vers une profession de foi libertine, comme on pourrait s’y attendre, et comme ses détracteurs l’ont affirmé ; c’est que le platonisme du Phédon sert de référence au poète, au même titre que l’épicurisme de Lucrèce. De nombreux points de convergence apparaissent en effet entre les deux doctrines, préalablement dépouillées de tout dogmatisme exclusif : la beauté du monde, conçue par Platon comme le signe d’une beauté supérieure, car immatérielle, rejoint la beauté naturelle célébrée par Lucrèce, et l’enrichit d’une transcendance inscrite dans la matière même.

            Cette convergence néoplatonicienne entre matérialisme et christianisme n’efface pas les distorsions que provoquent dans l’œuvre de Théophile la rencontre de deux philosophies opposées : le platonisme christianisé dérive en effet, à l’époque de Théophile, vers un rejet absolu de la matérialité du monde et du corps, tandis que l’épicurisme tend nettement vers un libertinage de plus en plus enclin au rationalisme, de moins en moins favorable à la croyance religieuse. Cette tension fondamentale parcourt l’œuvre de Théophile, qui ne cesse d’osciller entre la perpétuation d’un héritage renaissant conciliant matérialisme et christianisme, et un épicurisme intransigeant opposé à toute contrainte et répondant à la montée en puissance du rigorisme augustinien.