THREE VIEWS OF A SECRET

Sommaire

L’œuvre de Théophile de Viau a le plus souvent été étudiée dans la perspective morale du libertinage, compris tantôt comme un refus de se plier à toute règle autre que rationnelle, tantôt comme un penchant assumé pour la débauche. La seconde proposition, qui découle principalement de la Doctrine curieuse du père Garasse, présente l’inconvénient majeur de ne reconnaître aucun fondement philosophique au libertinage de Théophile. Le poète rejoint ainsi dans le texte de Garasse les « pourceaux d’Epicure », dont les ouvrages ne visaient qu’à justifier leurs mœurs dissolues. Théophile essuie ainsi lors de son procès les mêmes reproches qu’Epicure avait reçus des philosophes chrétiens. Ce parallèle avec l’école du Jardin, utilisé de manière abusive pour appuyer le réquisitoire de Garasse, n’en est pas moins pertinent si l’on écarte l’aspect caricatural qu’y revêt l’épicurisme, et si on le considère comme un courant philosophique à part entière. Cependant, à aucun moment, dans son œuvre poétique, Théophile ne se réclame explicitement d’Epicure. Il n’est donc pas un poète épicurien au même titre que Lucrèce, dont le De rerum natura est parsemé d’hommages à Epicure, qui se trouve presque élevé au rang de divinité pour avoir révélé aux hommes la véritable sagesse. L’emphase lucrétienne à l’égard de son illustre prédécesseur est totalement absente de l’œuvre de Théophile. Ce rapport singulièrement distant qu’il entretient avec les premiers représentants de cette doctrine permet de mettre en évidence le fonctionnement de son écriture et de sa pensée, qui témoignent avant tout, de la part du poète, d’une volonté d’être soi-même.

 

• Un épicurisme asystématique 

            Si la référence à la doctrine épicurienne se caractérise chez Théophile par l’absence d’hommages à ses initiateurs antiques, son oeuvre porte en revanche la marque de la tradition épicurienne telle qu’elle fut redécouverte à la Renaissance et notamment transmise par Montaigne, que Jean-Charles Darmon qualifie de « grand médiateur ondoyant » de l’épicurisme[1]. C’est en effet par le biais de nombreuses citations tirées du De rerum natura de Lucrèce, auteur antique le plus cité dans les Essais, que Montaigne intègre la pensée épicurienne dans son œuvre, sans pour autant se défaire de son attitude critique à l’égard de tout système philosophique. Il y a cependant davantage, dans les rapports qu’il entretient avec l’épicurisme, qu’une simple volonté de se documenter : comme le souligne Jean-Charles Darmon, Montaigne a vu dans l’épicurisme lucrétien l’occasion de rompre avec la tradition scolastique et un mode systématique de pensée. Cet asystématisme ne va pas de soi si l’on considère l’épicurisme sous sa forme antique, déterminée par des préceptes et des rites qui ont pu faire dire qu’il s’agissait pour Epicure de substituer la philosophie à la religion. Mais la singulière démarche de la physis épicurienne, dont la finalité est de rassurer l’individu en lui fournissant une explication satisfaisante du monde, permet à l’épicurisme de se situer fondamentalement en deçà de la construction d’un système. « La seule propédeutique [qu’Epicure] juge indispensable à l’obtention du vrai bonheur, c’est […] la science de la nature ou physique, laquelle supprime en nous tous les motifs de crainte. », écrit Jean Salem[2]. On est loin de l’exigence de vérité qui caractérisera la pensée cartésienne : l’homme, pour Epicure, est incapable de connaître pleinement la nature ; il lui faut se satisfaire de ce qu’il trouve à sa portée. C’est peut-être cette humilité radicale de la physis qui fait de l’épicurisme une référence de prédilection pour Montaigne. L’épicurisme est donc davantage qu’une référence érudite : il s’agit d’un mode de pensée à part entière que Montaigne adopte sans pour autant s’y tenir.

            Théophile, de la même manière que Montaigne, « fait intervenir le Jardin dans un contexte non dogmatique »[3], qui n’est plus celui de l’essai, mais celui du poème d’expression personnelle. Le travail poétique de Théophile consiste pour partie à reformuler les pensées qui l’attirent, et c’est en cela qu’il peut être rangé dans la catégorie des « libertins érudits », définie par Robert Pintard dans son ouvrage fondateur[4]. Théophile s’est approprié une partie de la pensée épicurienne, qui transparaît dans de nombreux poèmes sous forme de citations approximatives. Ainsi, au tout début de la Consolation à M.D.L., on peut lire cette strophe :

Donne un peu de relâche au deuil qui t’a surpris ;

Ne t’oppose jamais aux droits de la nature,

Et pour l’amour d’un corps ne mets point tes esprits

                            Dedans la sépulture. [5]

            Le second vers surtout semble tiré d’une maxime épicurienne : le ton prescriptif, l’usage de l’impératif et le sens de cette affirmation renvoient à l’un des fondements de la doctrine du Jardin : il faut suivre ce que prescrit la nature plutôt que de se conformer aux traditions humaines, qui veulent notamment qu’on observe le deuil à la mort d’un proche (« la mort n’est rien pour nous », écrit Epicure). Dans le même poème, Théophile exprime à nouveau une pensée qui pourrait tout aussi bien provenir de la Lettre à Ménécée :

Le mal devient plus grand lorsque nous l’irritons.[6]

            Ce vers s’inscrit nettement dans une conception épicurienne de la douleur : « Toute douleur est un mal, mais toute douleur ne doit pas être évitée à tout prix », confie Epicure à Ménécée. Théophile ne va pas jusqu’à affirmer avec Epicure qu’il existe une positivité de la douleur, mais il retient sur ce point l’acceptation épicurienne de cette sensation comme élément naturel indissociable de la vie. Le motif littéraire de la consolation est ainsi investi par Théophile dans une perspective clairement épicurienne, indiquée par plusieurs citations approximatives, mais sans pour autant qu’il soit possible d’affirmer qu’il s’agit d’un poème rigoureusement épicurien.

            De nombreux textes portent la marque de l’épicurisme, sans que cette connotation soit nécessairement consciente. Ainsi, une épître adressée au comte de Candale, qui vise à mettre en évidence la faiblesse de l’homme, soumis au déterminisme de ses humeurs – c’est un thème courant chez Théophile –, dénote une attitude proche de celle des épicuriens antiques. Théophile y traite notamment de la nécessité de l’oubli, remède à tous les maux de l’esprit. Il s’agit de l’enfance douloureuse du comte de Candale : 

[…]

Et les traits de ces ans confusément passés

Pèsent au souvenir s’ils n’en sont effacés.[7]

            Ces deux vers ne constituent sans doute pas une citation volontaire d’Epicure, qui aborde également en ces termes la question du souvenir et de l’oubli, préconisant qu’on s’efforce de se souvenir des moments plaisants et d’oublier les moments difficiles : on trouve une trace de cette « science de l’oubli »[8] dans le De Finibus de Cicéron.

      Les insensés se remémorent les maux passés et s’en font une torture. […] Or il est en notre pouvoir aussi bien d’ensevelir  en quelque sorte dans un perpétuel oubli les choses fâcheuses que de conserver l’aimable et doux souvenir des choses heureuses.[9] 

            Epicure, ici relayé par Torquatus, postule ainsi que l’oubli volontaire est possible si l’on s’impose une discipline mentale stricte ; chez Théophile, il ne s’agit peut-être que d’une idée spontanée, dénuée de toute érudition ; toujours est-il que ces vers, tout comme de nombreux autres, relèvent de toute évidence d’une vision du monde matérialiste et hédoniste, et font ainsi clairement signe vers l’épicurisme. Il s’agit bien, à l’origine, de pensées épicuriennes, mais la formulation poétique de ces pensées appartient à Théophile : c’est donc en se les appropriant qu’il fait intervenir les maximes épicuriennes dans son œuvre.

 

• Un travail d’actualisation de la doctrine

            Ailleurs, Théophile prend la liberté de modifier ou de développer considérablement la référence épicurienne, en la renouvelant et en l’étoffant au besoin. Ainsi, l’ouverture de la Satire première reprend le topos, très couru dans la philosophie hellénistique, de la misère de l’homme comparé aux animaux :

Toi que les éléments ont fait d’air et de boue,

Ordinaire sujet où le malheur se joue,

Sache que ton filet que le destin ourdit

Est de moindre importance encor qu’on ne te dit.

[…]

Heureux au prix de toi les animaux des champs :

Ils sont les moins haïs comme les moins méchants.

L’oiselet de son nid à peu de temps s’échappe,

Et ne craint point les airs que de son aile il frappe ;

Les poissons en naissant commencent à nager,

Et le poulet éclos chante et cherche à manger.

Nature, douce mère à ces brutales races,

Plus largement qu’à toi leur a donné des grâces.[10]

            Ces vers s’inspirent de ceux de Lucrèce, qui compare l’homme aux animaux afin de mettre en évidence sa faiblesse intrinsèque. Les similitudes sont frappantes :

Et l’engeance redoutable des animaux féroces

ennemie du genre humain sur la terre et les mers,

pourquoi la nature la nourrit-elle, pourquoi les saisons

portent les maladies, pourquoi rôde la mort précoce ?

Et l’enfant ? Comme un marin par les flots cruellement

rejeté, il gît par terre, nu, incapable de parler,

sans secours pour vivre, dès qu’aux rives du jour

la nature en travail hors du ventre maternel l’a vomi.

De vagissements lugubres il emplit l’espace,

justes plaintes quand la vie lui réserve tant de maux !

Les divers animaux, bétails et fauves, grandissent,

mais ils n’ont pas besoin de hochets ni des soins

d’une tendre nourrice au babil caressant,

de vêtements variant au gré des saisons ;

d’armes enfin, ni de hauts remparts ils n’ont besoin

pour défendre leurs biens : la terre, la nature inventive

enfantent pour eux toutes choses à foison.[11]

            La comparaison de ces deux passages montre clairement leur convergence, mais aussi l’étendue des modifications imposées par Théophile au texte lucrétien. En effet, si Lucrèce s’attarde sur la dimension vulnérable de l’homme à sa naissance, Théophile s’intéresse davantage au thème de la supériorité naturelle des bêtes, qu’il décline sur six vers. C’est donc dans la perspective inverse que Théophile choisit de traiter ce thème lucrétien : ce procédé témoigne une nouvelle fois de l’absence de toute volonté d’exactitude dans les références à l’épicurisme. Dès les premiers vers du poème, une variation sur un thème lucrétien permet ainsi à Théophile de rompre avec la tradition chrétienne, qui considère que l’homme, malgré sa finitude, est habité par le divin. Il écarte cette possibilité pour considérer l’homme sous l’angle de la philosophie épicurienne, qui le conçoit avant tout comme un être faible. Lucrèce se contente de marquer le contraste entre le dénuement de l’homme et les atouts matériels dont disposent les animaux ; Théophile, lui, va plus loin en ajoutant que leur âme est moins troublée – c’est-à-dire qu’ils n’en ont pas :

Leur vie est moins sujette aux fâcheux accidents

Qui travaillent la tienne au dehors et dedans.

La bête ne sent point peste, guerre ou famine,

Le remords d’un forfait en son corps ne la mine ;

Elle ignore le mal pour en avoir la peur,

Ne connaît point l’effroi de l’Achéron trompeur.

Elle a la tête basse et les yeux contre terre,

Plus près de son repos et plus loin du tonnerre ;

L’ombre des trépassés n’aigrit son souvenir,

On ne voit à sa mort le désespoir venir ;

Elle compte sans bruit et loin de toute envie

Le terme dont Nature a limité sa vie,

Donne la nuit paisible aux charmes du soleil,

Franche de passions et de tant de traverses,

Qu’on voit au changement de nos humeurs diverses.[12]

            Théophile enrichit ainsi le motif lucrétien de la misère naturelle de l’homme en superposant au traditionnel parallèle physique entre l’homme et l’animal un parallèle psychique. L’idée à laquelle ce parallèle aboutit n’en est pas moins proche de la pensée épicurienne, qui préconise la maîtrise des sentiments violents, condition de possibilité de l’ataraxie. Le topos philosophique de la station debout comme signe de la dignité humaine est ainsi renversé par Théophile, qui pousse le motif de la supériorité de l’animal jusqu’au paradoxe : ce que l’on considère habituellement comme une marque de la nature divine de l’homme est ici présenté comme l’ultime preuve physique de sa vanité et de sa faiblesse ; c’est la proximité avec la terre dont bénéficie l’animal qui justifie ce paradoxe.

            Théophile entend ainsi renverser les idées reçues nées de la tradition chrétienne pour lui opposer une démarche rationnelle inspirée par les grands textes épicuriens, et en particulier par le De rerum natura. Cette Satire première foisonne de formules proches de l’épicurisme :

J’approuve qu’un chacun suive en tout la nature :

Son empire est plaisant et sa loi n’est pas dure ;

Ne suivant que son train jusqu’au dernier moment,

Même dans le malheur on passe heureusement.[13]

            L’obéissance aux lois dictées par la nature plutôt qu’aux artifices humains constitue l’un des éléments fondamentaux de la morale épicurienne. On lit ainsi dans une lettre de Sénèque : « Si tu vis conformément à la nature, tu ne seras jamais pauvre, si conformément à l’opinion, tu ne seras jamais riche. »[14] Cette priorité accordée à la nature, et donc aux plaisirs qui en découlent, semble correspondre à l’éthique de Théophile de Viau, dont le libertinage consiste à ne suivre les lois humaines que lorsqu’elle se confondent avec les lois naturelles, c’est-à-dire lorsqu’elles ne condamnent pas le plaisir – car « Nature est un doux guide ». De telles affirmations sont fréquentes dans l’œuvre de Théophile.  

            L’épicurisme peut donc à bon droit être considéré comme une référence cruciale dans l’œuvre de Théophile de Viau. Cependant, s’il s’inspire de l’argumentaire lucrétien en s’appuyant sur l’observation du réel pour en tirer une interprétation matérialiste, Théophile n’en reprend pas pour autant l’ensemble de la doctrine du Jardin. Il s’approprie les éléments qui l’attirent dans la doctrine épicurienne telle que l’a transmise le De rerum natura : le « naturalisme » sur lequel se fonde la doctrine d’Epicure suscite ainsi son intérêt, sans que cet emprunt l’oblige à s’exprimer dans les mêmes termes que le maître, ni même à le citer de manière explicite. Tout comme Montaigne, il ne cherche pas, dans la Satire première comme ailleurs, à faire précisément référence à la pensée épicurienne ; il l’intègre, consciemment ou non, à son discours. A la différence du texte de Lucrèce, la Satire première ne fait pas apparaître Epicure comme l’origine de son discours ; c’est Théophile en personne qui est le détenteur de cette parole, et qui apparaît comme locuteur : « J’approuve… ». Ecartant tout souci d’exactitude ou de fidélité aux textes d’origine, Théophile s’approprie partiellement la doctrine épicurienne et l’actualise dans son œuvre à la manière de Montaigne qui, « plus qu’aucun autre auteur avant lui, révèle la richesse latente d’un usage asystématique de Lucrèce et d’Epicure, il en explore les possibilités d’éclatement et de dissémination, qui en font l’un des supports d’une quête subjective autonome. »[15] De la même manière, c’est l’épicurisme qui permet à  Théophile de donner un fondement philosophique solide à sa propre « quête subjective autonome », c’est-à-dire, en un mot, à son « libertinage », qui se manifeste à la fois à travers le refus de la contrainte et dans l’affirmation de soi.
      

• L’épicurisme, une référence parmi d’autres

            Une autre manière de s’approprier la doctrine épicurienne consiste pour Théophile à la fondre dans un mélange de références appartenant, pour la plupart, à la tradition hellénistique. En cela aussi, l’héritage de Montaigne, dont les Essais s’apparentent souvent à une somme de citations et de références hellénistiques commentées, est sensible. Montaigne s’applique en effet, en reprenant des récits anecdotiques, à confronter les doctrines hellénistiques entre elles ou à les mélanger pour forger sa propre opinion ; de la même manière, Théophile semble sélectionner dans l’ensemble de la pensée hellénistique les éléments qui correspondent à sa vision du monde, ou la renforcent. La diversité des références, si elle ne permet pas de faire de Théophile de Viau un poète épicurien à part entière, révèle en revanche la complexité de sa pensée riche en contradictions, dont la première n’est pas la moindre. Le Traité de l’immortalité de l’âme, qui ouvre la Première partie des œuvres de Théophile de Viau, est en effet une traduction du Phédon de Platon, a priori aux antipodes du matérialisme hédoniste d’Epicure, qui postule justement que rien de ce qui est humain n’est immortel, pas même l’âme. Nous verrons pourtant que la référence à la doctrine platonicienne tient une place fondamentale dans la philosophie complexe du poète. Toujours est-il que la référence à Platon est massivement présente dans son œuvre, et qu’elle témoigne de la possibilité pour lui d’allier le platonisme à une pensée qui se caractérise surtout par son matérialisme. Plus largement, cette référence met en évidence le regard englobant que Théophile porte sur la philosophie hellénistique dans son ensemble.

            De la même manière, sa vision du monde s’inspire nettement de la cosmologie hellénistique, sans s’arrêter à Epicure et à Lucrèce. Dans l’étrenne Au Roi  apparaît ainsi le chaos de Démocrite (il s’agit d’Henri IV, père de Louis XIII à qui Théophile s’adresse) :

Je croyais l’univers perdu dans cette perte,

Que la terre après lui demeurerait déserte,

Que l’air serait toujours de tempête allumé,

Que le ciel dans l’enfer se verrait abîmé,

Et que les éléments, sans ordre et sans lumière,

Reviendraient en l’horreur de la masse première.[16]

            Théophile imagine ainsi la fin du monde comme un retour au chaos des Anciens, dont la formation ne relève pas de l’intervention divine, mais d’un pur phénomène physique, l’éclatement de la « masse première » en un univers organisé. La cosmologie antique est pour Théophile une source d’inspiration poétique, permettant de remodeler selon son goût des topoi désormais bien connus. Cette apocalypse païenne, qui aboutit au mélange des contraires (le « ciel » et l’« enfer »), renvoie clairement à la vision démocritéenne de l’univers, fondée sur le principe de la séparation des masses. Démocrite n’est pas le seul à attirer l’attention de Théophile parmi les physiciens grecs. dans une autre épître dédiée à Candale, le poète décrit la naissance de son protecteur en s’inspirant de la théorie des quatre éléments, en vogue à partir du XVIe siècle, mais qui remonte à Empédocle.

La trempe que tu pris en arrivant au monde

Etait du feu, de l’air, de la terre et de l’onde,

Immortels éléments, dont les corps si divers

Etrangement mêlés, font un seul univers,

Et durent enchaînés par les liens des âmes,

Selon que le destin a mesuré nos trames.[17]

            La prégnance de l’hellénisme est bien réelle dans ces vers, même si l’on ne peut affirmer que Théophile a directement lu Empédocle – sa connaissance des physiciens Grecs est vraisemblablement de seconde main. L’homme est ici peint par le poète comme un microcosme à l’image du macrocosme, contenant les quatre éléments fondamentaux reliés par une âme ; cette description rejoint le concept de l’âme du monde qui constitue, dans la doctrine épicurienne, une forme de transcendance purement physique, dénuée de toute volonté. Ce curieux amalgame de différentes cosmologies antiques témoigne également de l’intérêt que Théophile porte à la science hellénistique relayée par les humanistes.

            Plus largement, on peut donc voir dans la présence de références hellénistiques une marque de l’influence de Montaigne. Nous nous en tiendrons pour le moment aux références précises qui invitent à établir une correspondance relative entre Montaigne et Théophile, qui a sans doute lu les Essais avec attention. Ainsi, comme le fait remarquer Guido Saba, la fin de la Satire première s’inspire clairement d’une réflexion de Montaigne sur la propension de l’homme à réfréner sa nature, en reprenant la même comparaison :

Le sanglier enragé, qui d’une dent pointue

Dans son gosier sanglant mord l’épieu qui le tue,

Se nuit pour se défendre, et d’un aveugle effort

Se travaille lui-même, et se donne la mort.

Ainsi l’homme souvent s’obstine à se détruire,

Et de sa propre main il prend peine à se nuire.[18]

 On lit chez Montaigne :

                Ainsin emporte les bestes leur rage à s’attaquer à la pierre et au fer qui les a blessés, et à se venger à belles dents sur soy mesmes du mal qu’elle sentent.[19]

            Cette nouvelle comparaison entre l’homme et l’animal aboutit logiquement à un précepte d’origine épicurienne, mais que Théophile a fait sien, tout comme Montaigne : il convient de suivre la nature. Dans la Satire première, Théophile puise ainsi clairement dans les Essais, qui constituent pour lui une récente actualisation des principaux thèmes de la philosophie hellénistique ; c’est donc sans doute par l’intermédiaire de Montaigne qu’il se réfère à ces thèmes.

            Ailleurs, Théophile consacre un poème entier au traitement du thème de la peur de la mort : il investit alors le genre du poème philosophique en se faisant l’écho des réflexions de Montaigne sur la force de l’imagination humaine.

La frayeur de la mort ébranle le plus ferme ;

Il est bien malaisé

Que dans le désespoir, et proche de son terme,

L’esprit soit apaisé.

 

L’âme la plus robuste et la mieux préparée

Aux accidents du sort,

Voyant auprès de soi sa fin toute assurée,

                                Elle s’étonne fort. [20]

            Ces considérations sur la mort sont déjà assez proches de l’esprit des Essais, qui ne cherchent jamais à minimiser l’importance de la mort ni à contester l’irréductible faiblesse de l’homme face à cette expérience. « Qu’il crie tout à fait », prescrit Montaigne à l’intention du mourant[21] : il se situe en cela à l’opposé de la doctrine stoïcienne, mais aussi de l’épicurisme. Ces deux doctrines assignent en effet à la philosophie la tâche de vaincre la peur de la mort, postulant ainsi la possibilité de dominer son émotion tantôt par un effort de volonté, tantôt par une confiance totale dans la nature. Ces deux doctrines présentent, pour Montaigne comme pour Théophile, l’inconvénient de trancher avec la réalité moins glorieuse de la mort de l’homme, ultime manifestation de sa faiblesse. Aussi Théophile prend-il pour exemple, dans la strophe suivante, « le criminel » qui, sur l’échafaud, subit sous les yeux du public l’approche d’une mort certaine.

Le criminel pressé de la mortelle crainte

D’un supplice douteux,

Encor avec espoir endure la contrainte

De ses liens honteux.

 

Mais quand l’arrêt sanglant a résolu sa peine,

Et qu’il voit le bourreau,

Dont l’impiteuse main lui détache une chaîne

Et lui met un cordeau,

 

Il n’a goutte de sang qui ne soit lors glacée ;

Son âme est dans les fers ;

L’image du gibet lui monte à la pensée,

                                Et l’effroi des enfers. [22]

            Cette scène, courante à l’époque de Théophile, soutient son argumentation à la manière des realia antiques ; elle lui permet de situer sa réflexion dans un univers concret, et de décrire les différentes étapes de l’approche de la mort du point de vue du condamné, qui effectue, par la seule force de son imagination, une véritable descente aux enfers. Cette puissance de l’imagination est mise en valeur par l’image paradoxale de l’emprisonnement de l’âme du condamné, qui précède son corps dans la mort. Cette passage de l’âme dans l’au-delà est l’occasion pour Théophile de mettre en œuvre un procédé spectaculaire d’altération de la vision : c’est désormais un monde d’outre-tombe qui se présente devant les yeux du condamné.

[…] Partout dedans la Grève il voit fendre la terre,

La Seine est l’Achéron,

Chaque rayon du jour est un trait de tonnerre,

                                Et chaque homme Charon. [23]

                    Cette métamorphose audacieuse du paysage parisien sous l’effet de l’imagination du condamné illustre avec force le propos de Théophile. Paris se pare, aux yeux du criminel sur le point de mourir, des couleurs de l’enfer. Le topos antique du passage de l’âme aux enfers est ainsi repris par Théophile, mais ce passage reste du domaine de l’imagination ; la réalité est bien moins redoutable, comme en témoignent les dernières stances de ce poème :

[…]La nature, de peine et d’horreur abattue,

Quitte ce malheureux ;

Il meurt de mille morts, et le coup qui le tue

                                Est le moins rigoureux. [24]

            Cette dernière strophe met en évidence le contraste entre l’horreur de la mort imaginée et l’aspect paradoxalement bénin de la mort physique. L’ensemble de ce poème paraît clairement inspiré des considérations de Montaigne sur la force de l’imagination, comme le souligne Guido Saba à la suite de J. Pedersen[25]. Montaigne écrit en effet en I, 21 :

         Il y en a qui, de frayeur, anticipent la main du bourreau. Et celui qu’on demandait pour lui lire sa grâce, se trouva raide mort sur l’échafaud du seul coup de son imagination.[26]

            Théophile développe et modifie ces propos de Montaigne : l’imagination, chez Théophile, ne tue pas réellement le condamné, mais le poète exploite le phénomène décrite par Montaigne pour en détailler davantage les diverses étapes, et mettre en valeur le contraste entre l’imagination de la mort et le fait même de la mort.

            Théophile de Viau a donc sans doute lu les Essais de Montaigne, et s’en inspire à plusieurs reprises dans son œuvre, en particulier dans ses poèmes philosophiques. C’est peut-être à travers le filtre des Essais qu’il s’intéresse à la culture hellénistique, et en particulier à l’épicurisme ; on retrouve en effet chez Théophile comme chez Montaigne le goût de la référence libre à l’Antiquité, dénuée de toute souci de précision érudite, à la seule fin de se forger une opinion. Théophile de Viau se situe donc, à la suite de Montaigne, dans la lignée d’un humanisme tardif à la fois nourri de littérature antique et enclin à l’introspection.
 

Lire la suite